王夫之天道觀中的五行思想

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1、王夫之天道觀中的五行思想　　摘要：王夫之主張將天道的客觀性與人的主體性統(tǒng)一起來(lái)，而《周易》也正因?yàn)槟軌蝮w現(xiàn)此種理念，得以成為他構(gòu)建其天道觀的理論依據(jù)。在論及五行時(shí)，他一方面清除了前人以“五行”學(xué)說(shuō)對(duì)《周易》的附會(huì)，對(duì)該學(xué)說(shuō)所表征的世界圖式持否定態(tài)度；另一方面又根據(jù)“乾坤并建”的易學(xué)原則改造了傳統(tǒng)“五行”學(xué)說(shuō)，凸顯了其作為價(jià)值本源的意義，為儒家的道德學(xué)說(shuō)提供了形上學(xué)的依據(jù)。　　關(guān)鍵詞：天道；主體性；《周易》；五行　　　　在王船山的理論體系中，“五行”居于較為次要的位置，因而研究者甚少論及。實(shí)際上，在船山論著中，有著大量與“五行”相關(guān)的議論，這些議論或是在批評(píng)前人

2、的論說(shuō)，或是在陳述自己的觀點(diǎn)，但無(wú)論怎樣，都對(duì)我們?nèi)娴乩斫馕逍袑W(xué)說(shuō)，全面地解讀船山思想有著相當(dāng)?shù)囊饬x。在這里，筆者擬就船山天道觀中的五行思想，略加評(píng)述?！　　　∫?、天道性命相貫通　　　　近代以來(lái)，受西學(xué)東漸的影響，學(xué)界對(duì)于傳統(tǒng)天道觀大多采用宇宙論與本體論的解讀模式，也取得了豐碩的理論成果。然而，由于中西哲學(xué)之間的差異，單純的模式照搬，適足以割裂文本自身的系統(tǒng)，抹殺學(xué)說(shuō)本身的問(wèn)題意識(shí)，因此在這里，我們有必要對(duì)于船山自己的認(rèn)知立場(chǎng)和認(rèn)知路徑略加交待，以期真正做到客觀的研究、內(nèi)在的詮釋?！　o(wú)疑，船山在天道觀問(wèn)題上，有著方法論的自覺(jué)。對(duì)于宋明新儒學(xué)與佛老的糾葛，他

3、之所以能夠做到“壁立千仞，只爭(zhēng)一線”，大約也是得益于此種自覺(jué)。船山有云：“圣學(xué)言天，異端言心，程子或以答問(wèn)者，貶其枯守此心強(qiáng)為思索之病，非通論也?！惑w天于心以認(rèn)之，而以天道為真知，正是異端窠臼?！盵1]儒學(xué)肯定現(xiàn)實(shí)世界，肯定其中的道德法則，而異端卻加以否定，程子所云“圣學(xué)言天，異端言心”無(wú)疑在儒學(xué)與佛老之間確立了一條評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。但在其后的儒學(xué)發(fā)展中，恰有與這條標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)反者，其中最為顯著的乃是王陽(yáng)明及其后學(xué)。這并不是說(shuō)，陽(yáng)明及其后學(xué)就否定現(xiàn)實(shí)世界，否定現(xiàn)實(shí)世界中的道德法則，而是說(shuō)，相對(duì)于前期理學(xué)側(cè)重于強(qiáng)調(diào)道德的客觀性，陽(yáng)明及其后學(xué)更為強(qiáng)調(diào)道德的主體性。正是因?yàn)?/p>

4、對(duì)于主體性的強(qiáng)調(diào)，陽(yáng)明較少言天，也沒(méi)有獨(dú)立的天道觀，而在其后學(xué)那里，又因?yàn)閷?duì)于天道的忽視而空談心性，導(dǎo)致“虛玄而蕩”“情識(shí)而肆”的弊端。船山對(duì)于陽(yáng)明及其后學(xué)多有批判，而程子所確立的、“圣學(xué)言天，異端言心”的標(biāo)準(zhǔn)恰足以在理學(xué)內(nèi)部為此種批判提供依據(jù)，但是船山卻認(rèn)為上述標(biāo)準(zhǔn)僅為一時(shí)的權(quán)說(shuō)，而非通論，這又是為什么呢？這是因?yàn)榉?、道兩家亦“言天”。譬如，?duì)于《莊子》，荀子有“蔽于天而不知人”的評(píng)語(yǔ)，而船山自己也有“嘗探得其所自悟，蓋得之于渾天”的評(píng)語(yǔ)。既然“圣學(xué)”與“異端”對(duì)于天道都有所論說(shuō)，那么“圣學(xué)言天，異端言心”的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)就不足以劃定二者的界限。有鑒于此，船山進(jìn)一

5、步提出“體天于心以認(rèn)之”的觀點(diǎn)。如果說(shuō)程子所強(qiáng)調(diào)的是道德的客觀性，陽(yáng)明及其后學(xué)所看重的是道德的主體性，并因此對(duì)于儒學(xué)與異端的差異有著各自的認(rèn)識(shí)，那么船山雖然對(duì)“王學(xué)”有著甚多不滿(mǎn)，但在批判“王學(xué)”的過(guò)程中，他也沒(méi)有采用“矯枉過(guò)正”的方式，而是力圖將道德的客觀性與主體性結(jié)合起來(lái)，以期達(dá)致他心目中的“正學(xué)”，并根據(jù)此種“正學(xué)”來(lái)劃定儒學(xué)與異端的界限。　　牟宗三先生說(shuō)：“天道性命相貫通乃宋、明儒共同之意識(shí)，亦是由先秦儒家之發(fā)展所看出之共同意識(shí)，不獨(dú)橫渠為然。”但是，牟先生也強(qiáng)調(diào)，橫渠論著中若干語(yǔ)句表現(xiàn)此種觀念“最為精切諦當(dāng)”[2]。據(jù)此，我們可以認(rèn)為，船山之所以宗法

6、橫渠，其原因正在于此，而“體天于心以認(rèn)之”也不過(guò)是“天道性命相貫通”的另一種表達(dá)；船山之所以修正程朱、批判陸王，乃是因?yàn)閮膳蓪W(xué)說(shuō)對(duì)于“天道”與“性命”有著各自不同的側(cè)重和偏廢。當(dāng)然，需要說(shuō)明的是，在船山的思想體系中，道德客觀性與主體性的結(jié)合（即“天道性命相貫通”）并非是以靜態(tài)的模式存在，而是以動(dòng)態(tài)的模式展開(kāi)著?！　〈接性疲骸霸谌宋⒄?，在天則顯，故圣人知天以盡性；在天微者，在人則顯，故君子知性以知天。（上“微顯”以小大言，下“微顯”以隱著言）……要其顯者，在天則因于變合，在人則因于情才，而欲知其誠(chéng)然之實(shí)，則非存養(yǎng)省察功深侯到者不知?！盵3]只有在儒者的道德實(shí)踐

7、中，“天道性命相貫通”才得以具體地展開(kāi)。引文中，船山談到了“天道性命相貫通”的兩種形態(tài)：以圣人為主體的“知天以盡性”，以君子為主體的“知性以知天”。這兩種形態(tài)固然存在著差異，但也未嘗不可以統(tǒng)一起來(lái)加以審視。如果說(shuō)就體認(rèn)而言，天道與性命可以互為參照系統(tǒng)，那么圣人的“知天以盡性”乃是借助于天道來(lái)使性命得到完全的彰顯，而君子的“知性以知天”則是以性命來(lái)界定天道的內(nèi)涵。但是，需要強(qiáng)調(diào)的是，在船山視域中，圣人亦由君子發(fā)展而來(lái)，君子與圣人不過(guò)是儒者自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程的前后階段。在儒者的為學(xué)歷程中，他首先是以自我的道德心來(lái)界定天道，而后才得以在此種界定的基礎(chǔ)上，通過(guò)參照天道的實(shí)然

8、來(lái)推擴(kuò)道德心的種種形態(tài)，以期達(dá)致道德自