后現(xiàn)代主義與儒學(xué)的對話

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1、后現(xiàn)代主義與儒學(xué)的對話內(nèi)容提要：歷史上的外來思潮曾使儒學(xué)幾經(jīng)嬗變。晉唐間傳入的佛學(xué)催生了中國的佛教禪宗和宋明理學(xué)；明末清初傳入的西學(xué)促進(jìn)了儒學(xué)經(jīng)世致用之學(xué)；清末民初東漸的西學(xué)促生了新儒家學(xué)派。近年來，儒學(xué)已經(jīng)從“反思自我”、“弘揚(yáng)自我”的階段進(jìn)入到“發(fā)展自我”的新階段，創(chuàng)新性發(fā)展已成為世紀(jì)初葉儒學(xué)的主題。恰在此時(shí)，西方新的哲學(xué)形態(tài)后現(xiàn)代主義傳入我國，而且其義理對儒學(xué)表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)挠H和力。它的到來，對古老的儒學(xué)意味著什么？本文圍繞此問題進(jìn)行了一些探討。關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；儒學(xué)；比較；發(fā)展；創(chuàng)新一在中國現(xiàn)代化的進(jìn)程中，古老的儒學(xué)與后現(xiàn)代主義不期而遇，這是又一次東西方哲

2、學(xué)的碰撞。在儒學(xué)的歷史上，外來思潮曾有過三次大的東漸，而每一次都對儒學(xué)產(chǎn)生重大的影響。第一次是晉唐間佛學(xué)的傳入。儒學(xué)與佛學(xué)的碰撞，催生了中國的佛教禪宗和新儒學(xué)宋明理學(xué)。第二次是明末清初耶穌會士的來華。會士們在傳教布道的同時(shí)，所帶來的大量科技成果和科學(xué)理念，成為中國接觸近代科學(xué)的先聲，促進(jìn)了儒學(xué)經(jīng)世致用之學(xué)的萌發(fā)。第三次是清末民初西方文化的洶涌東來。對西方哲學(xué)思潮的大量譯介，促生了新儒家學(xué)派，揭開了儒學(xué)發(fā)展史上新的一頁?！拔母铩逼陂g，儒學(xué)的命運(yùn)自不必多說。自改革開放以后，儒學(xué)作為一種學(xué)術(shù)其發(fā)展大致經(jīng)歷了三個(gè)階段：上世紀(jì)八十年代，經(jīng)歷了“文革”的儒學(xué)，其價(jià)值在改革開

3、放的語境下開始凸顯出來。但，這個(gè)時(shí)期的儒學(xué)主要是致力于“政治上”的“平反”和洗清“不白之冤”，儒學(xué)研究主要集中于對典籍的搜集整理。上世紀(jì)九十年代，在西方文化的沖擊下，儒學(xué)研究從“反思自我”轉(zhuǎn)向“表現(xiàn)自我”、“弘揚(yáng)自我”，通過挖掘儒學(xué)的現(xiàn)代意義，努力在世界文化的格局中謀得話語地位。然而，到了世紀(jì)交替前后，儒學(xué)研究者們認(rèn)識到，儒學(xué)現(xiàn)代意義的挖掘并不是無止境的，詮釋的力量也是有限度的，要在世界哲學(xué)舞臺上謀得一席之地，從而參與不同哲學(xué)間的平等對話，發(fā)展和創(chuàng)新才是儒學(xué)的惟一出路。因此，創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化成為當(dāng)前儒學(xué)研究的主題。也許是歷史的巧合，在此關(guān)鍵之機(jī)，西方后現(xiàn)代主義思潮悄悄

4、地溜進(jìn)了國門。與每一次西學(xué)東漸一樣，后現(xiàn)代主義一經(jīng)傳入，立即在國內(nèi)引起了不小的轟動。一時(shí)間，國內(nèi)不僅譯介了相關(guān)大量書籍，而且還涌現(xiàn)出一批研究成果，形成了后現(xiàn)代主義研究的高潮。那么，后現(xiàn)代主義的到來究竟能否像歷史上東漸的西學(xué)一樣對儒學(xué)產(chǎn)生巨大影響？如能產(chǎn)生影響，這種影響是積極意義的，還是消極意義的？如有積極意義，如何使得其積極意義實(shí)現(xiàn)最大化？這些問題是在后現(xiàn)代主義的語境下儒學(xué)不得不研究的問題。而要對這些問題進(jìn)行研究，必須先搞清后現(xiàn)代主義的基本義理和理論特征。二與前后現(xiàn)代哲學(xué)相比，后現(xiàn)代主義更可謂是一種問題哲學(xué)；它的義理主要集中于現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中的問題，并以一種不同于現(xiàn)

5、當(dāng)代哲學(xué)的路數(shù)去尋求這些問題的解答。因此，不論是從問題的角度，還是從解答的角度，后現(xiàn)代主義都表現(xiàn)出與現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)不同的特征。這些特征有如下一些方面。首先，后現(xiàn)代主義反對“二分法”。我們知道，作為西方近現(xiàn)代哲學(xué)的主導(dǎo)性思想，形而上學(xué)的“二分法”在一絕對的意義來分別主體與客體、人與自然、人與他人?！岸址ā钡慕K極目的在于通過否定與人不同的事物的價(jià)值來肯定人的價(jià)值，因此，“二分法”的實(shí)質(zhì)是人類中心主義（主體性）。后現(xiàn)代主義反對“二分法”的理路，它認(rèn)為，人不過是“存在”的鄰居，并不是“存在”本身；在自然界之中，每種生物都有其存在的價(jià)值，人與萬物并不是“主仆”關(guān)系，而是相互

6、依存的關(guān)系。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，人類中心主義（主體性）已給人類帶來了太多的災(zāi)難，甚至正在引發(fā)新的人類生存危機(jī)。例如，生態(tài)的嚴(yán)重破壞和環(huán)境的極度惡化已經(jīng)威脅到了人類的生存。因此，后現(xiàn)代哲學(xué)家高揚(yáng)起批判的大旗，認(rèn)為人類不能只為了自己的利益而機(jī)械地操縱世界，主張拋棄“二分法”和人類中心主義，倡導(dǎo)“主體間性”，在主客之間、人與自然之間建構(gòu)內(nèi)在的、本質(zhì)的和構(gòu)成性的和諧關(guān)系。?？抡f，尼采所言“上帝死了”宣布了權(quán)威和迷信時(shí)代的結(jié)束，我要用“作為主體的人死了”來宣告人類中心主義的結(jié)束。其次，后現(xiàn)代主義反對本質(zhì)主義。西方近現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，作為整個(gè)事物的中心，本質(zhì)優(yōu)于并高于現(xiàn)象，所以哲學(xué)

7、的任務(wù)之一便是透過現(xiàn)象去尋求事物的本質(zhì)。后現(xiàn)代哲學(xué)家反對這種本質(zhì)主義。德里達(dá)說，本質(zhì)主義實(shí)質(zhì)是一種普遍化、整體化和統(tǒng)一化的路向，這種路向在把握世界的同時(shí)犧牲掉了事物的豐富性和多樣性；而且，本質(zhì)主義還是一種中心主義，但這種中心主義不過是人類理性的“霸權(quán)”而已。實(shí)際上，理性所謂的“中心”是不存在的，因?yàn)橹行闹髁x包含著無法克服的理論矛盾：一方面，“中心”支配著整個(gè)結(jié)構(gòu)而且處于結(jié)構(gòu)之中；另一方面，“中心”是整個(gè)結(jié)構(gòu)的中心，而不是結(jié)構(gòu)的任何一個(gè)部分，顯然，“中心”又處在結(jié)構(gòu)之外。這無疑是以悖論的口吻宣稱：中心既在結(jié)構(gòu)之內(nèi)，又在結(jié)構(gòu)之外。因此，本質(zhì)主義也應(yīng)在拋棄之列。但本質(zhì)

8、主義已深入人心，拋棄它并