伊壁鳩魯與老子對人生的認(rèn)知異同

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1、伊壁鳩魯與老子對人生的認(rèn)知異同　　一、古希臘伊壁鳩魯學(xué)說和中國先秦道家學(xué)說　　1.古希臘伊壁鳩魯學(xué)說　　同早期以整個宇宙為研究對象的自然哲學(xué)不同，以人類自身為研究客體的人生哲學(xué)從蘇格拉底開始。伊壁鳩魯（Epikouros）作為繼蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德之后的希臘化時代的哲學(xué)家，自然要站在這些巨人的肩膀上觀察人與世界。盡管對“善”的求索和關(guān)于人生目的論的解釋都深刻地顯示著先哲的影響，然而，從人生之至善或者人生的最高目的是什么這一問題的回答來看，伊壁鳩魯與他們的觀點[1]迥然不同，他明確指出：“我們認(rèn)為快樂是幸福生活的始點和終點。我們認(rèn)為它是最高的

2、和天生的善。我們從它出發(fā)開始有各種抉擇和避免，我們的目的是要獲得它”[2]。對快樂的至善定位也與同時代訴求德性的斯多葛主義徹底劃清了界限。從淵源上來說，無論是第一哲學(xué)還是人生哲學(xué)，他主要繼承了德謨克利特的思想和理論，由馬克思當(dāng)年的博士論文《伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)與德謨克利特的自然哲學(xué)的差別》可知兩者并不完全相同。但畢竟，根本方面還是一致的，所以周輔成的《西方倫理學(xué)名著選輯》一書將他們放在了同一章，稱作“德謨克里特-伊璧鳩魯路線”。作為柏拉圖最討厭的思想對手，德謨克利特也把快樂視作最高的善，如，他說過：“快樂和不適構(gòu)成了那‘應(yīng)該做或不應(yīng)該做的事’的標(biāo)準(zhǔn)”

3、[3]。與德謨克利特的箴言集錦有所不同，伊壁鳩魯?shù)膶W(xué)說已經(jīng)體系化；另外，伊壁鳩魯貌似以原子論為基礎(chǔ)來推導(dǎo)出他的人生哲學(xué)，實質(zhì)上是為成就后者而選擇了前者。　　因為原子論的宇宙闡釋相比較于柏拉圖的理念論或奧爾弗斯教義的神秘主義來說是最唯物的，即最能減輕神或來世對此生此世之人的糾纏和瓜葛，而且相對于泰勒斯等對宇宙本源或水或氣的解釋更加成熟和圓通。如果說德謨克利特是物理學(xué)的、柏拉圖是數(shù)學(xué)的、亞里士多德是生物學(xué)的話，那么伊壁鳩魯則是倫理學(xué)的，人生哲學(xué)是他理論體系的出發(fā)點和最終歸宿。　　然而，伊壁鳩魯又與此前及此后的其他流行的快樂主義有本質(zhì)的不同，即使今天，“

4、在西方，人們談到伊壁鳩魯主義通常有兩種不同的聯(lián)想：其一，與美食、烹調(diào)、感官享受密切相關(guān)的快樂原則；其二，原子論”[4]。從hedonism（享樂主義）又叫Epicureanism（伊壁鳩魯主義），以及Epicurus（伊壁鳩魯）與epicure（美食家）的詞源關(guān)系，可知以上觀念的廣泛流行。然而，這卻是對伊壁鳩魯學(xué)說的最大誤解。昔勒尼學(xué)派在其早期創(chuàng)始人亞里斯提卜（蘇格拉底的學(xué)生）那里可謂赤裸裸的享樂主義，認(rèn)為肉體的快樂優(yōu)于精神的快樂，應(yīng)該追求眼前的、現(xiàn)實的肉體快樂。伊壁鳩魯認(rèn)為這樣的快樂主義過于膚淺和盲目，因為社會生活的復(fù)雜性，事物產(chǎn)生快樂的同時往往

5、也會附帶著痛苦，他說：“沒有一種快樂自身是壞的。但是，有些可以產(chǎn)生快樂的事物卻帶來了比快樂大許多倍的煩惱”[5]。因此，他強(qiáng)調(diào)審慎或明智（prudence）這種美德是至關(guān)重要的。審慎作為實踐理性可以幫助我們仔細(xì)地考察每一種快樂，只有當(dāng)它們只帶來快樂而沒有痛苦或帶來的快樂遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于痛苦時，我們才可接受。由此可知，伊壁鳩魯對當(dāng)代的消費主義也會嗤之以鼻，因為從長遠(yuǎn)角度考慮，放縱欲望或奢侈排場無論對消費者的身心健康還是對綠色生態(tài)環(huán)境來說都是得不償失的。考慮到痛苦與快樂的相伴相隨，伊壁鳩魯?shù)淖罱K結(jié)論是：“快樂就是身體的無痛苦和靈魂的不受干擾”[6]。這一界定充

6、分說明了伊壁鳩魯人生哲學(xué)是對希臘倫理特色的最后捍衛(wèi)，是對東方世俗迷信、宗教浸入希臘的最終抵抗。他的快樂哲學(xué)既堅持了此生此世生命的主體性，又保持著理性、謹(jǐn)慎、節(jié)制的中道原則[7]，自治而不迷信，自主而不放縱。正由于這些十足的希臘屬性，才可理解亞歷山大之后，尤其是羅馬帝國之后，希臘不在，伊壁鳩魯主義必然不在?！　?.中國先秦道家學(xué)說　　東周以降，鐵制工具開始出現(xiàn)，并逐漸和牛耕方法推廣到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上，大大地提高了生產(chǎn)效率，生產(chǎn)方式的革新必然帶來政治力量的改變以及為之服務(wù)的文化思想的更新。于是，作為知識分子階層的“士”將面臨為黎民、為君主抑或為自己的選擇。春

7、秋戰(zhàn)國五六百年間，雖說是百家爭鳴，但實際上成為“顯學(xué)”的只有儒、道、墨、法等幾家。在治國理念上各有千秋，儒家倡導(dǎo)通過禮樂教化達(dá)到以“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）之周禮為標(biāo)志的有序狀態(tài)來挽救禮崩樂壞的社會現(xiàn)狀；道家批評儒家的德治，認(rèn)為儒家之有為容易滋生虛假和混亂，以至于“竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”（《莊子·胠篋》），因而提倡“無為而無不為”的順人性之自然的治國方略：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”（《道德經(jīng)》　　第57章）。墨　　家以“役夫之道”的立場，提出了“天下兼相愛，國與

8、國不相攻，家與家不相亂”（《墨子·兼愛》）的天下一家的理想主義。在反對兼并戰(zhàn)爭倡導(dǎo)和平主義方面，以上各家是一致的，但是，當(dāng)