張載與理學(xué)

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1、張載與理學(xué)論文關(guān)鍵詞太虛即氣天地之性氣質(zhì)之性德性之知　　論文內(nèi)容提要在天道之域，張載提出太虛即氣的命題，由此解釋對(duì)象世界的現(xiàn)實(shí)形態(tài)（實(shí)然）；在人道之域，張載則突出了倫理之序、價(jià)值理想以及社會(huì)責(zé)任（當(dāng)然）。通過(guò)對(duì)以上二者的溝通，張載既肯定了天道與人道的關(guān)聯(lián)，又確認(rèn)了當(dāng)然與實(shí)然的統(tǒng)一。以氣質(zhì)之性和天地之性的預(yù)設(shè)為前提，張載展示了人的感性規(guī)定與理性本質(zhì)相關(guān)而又相分的關(guān)系；由賦予德性之知以二重內(nèi)涵，張載則進(jìn)一步預(yù)示了理學(xué)發(fā)展的不同路向。以上的理論進(jìn)路，使張載的哲學(xué)系統(tǒng)在實(shí)質(zhì)的意義上構(gòu)成了理學(xué)的開(kāi)端。　　　　如何平治天下、安頓社會(huì)與如何成就自我，

2、是理學(xué)關(guān)注的主要問(wèn)題之一。前者涉及世間秩序，后者關(guān)乎人格之境；作為價(jià)值的關(guān)切，二者都以“當(dāng)然”為題中之義。從哲學(xué)的立場(chǎng)與形態(tài)看，理學(xué)本身又有注重氣、理、心之分，張載、二程與朱熹、陸九淵與王陽(yáng)明便體現(xiàn)了以上的哲學(xué)分野。在理學(xué)的系統(tǒng)中，氣、理、心并不僅僅是本體論的概念，它們同時(shí)涉及“當(dāng)然”；對(duì)氣、理、心的不同側(cè)重，往往體現(xiàn)了對(duì)“當(dāng)然”的不同理解。這里主要以張載為對(duì)象，對(duì)理學(xué)的內(nèi)在主題作一考察。　　　　一　　　　倫理之序與自我的成就，屬?gòu)V義的人道之域，然而，從先秦開(kāi)始，儒學(xué)便注重人道與天道的貫通。這一傳統(tǒng)在理學(xué)中同樣得到了延續(xù)。由人道追溯天道、以

3、天道為人道的形上根據(jù)，構(gòu)成了理學(xué)的某種思維模式。周敦頤以無(wú)極、太極、陰陽(yáng)、五行、二氣、萬(wàn)物解釋宇宙的化生過(guò)程，并由此闡發(fā)“圣人與天地合其德”的思想，已表現(xiàn)了如上趨向。當(dāng)然，周敦頤主要還只是提出一種思辨的構(gòu)架，未能將其加以充分的展開(kāi)。相形之下，在張載那里，天道的內(nèi)涵得到了更為具體的闡述，天道與人道的溝通，也被賦予了更實(shí)質(zhì)的內(nèi)容。　　氣為萬(wàn)物之源，這是張載在天道觀(guān)上的基本觀(guān)點(diǎn)。較之以往的氣論，張載的特點(diǎn)在于進(jìn)一步區(qū)分了氣的本然形態(tài)與氣的特定聚合，并對(duì)二者的關(guān)系作了規(guī)定：“太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！薄　—佟疤撜?，氣之體。氣有

4、陰陽(yáng)，屈伸相感之無(wú)窮，故神之應(yīng)也無(wú)窮；其散無(wú)數(shù)，故神之應(yīng)也無(wú)數(shù)。雖無(wú)窮，其實(shí)湛然；雖無(wú)數(shù)，其實(shí)一而已。陰陽(yáng)之氣，散則萬(wàn)殊，人莫知其一也；合則混然，人不見(jiàn)其殊也。形聚為物，形潰反原。反原者，其游魂為變與！所謂變者，對(duì)聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說(shuō)也?！豹谶@里所涉及的，首先是存在的本源與存在的多樣形態(tài)之間的關(guān)系，萬(wàn)物一方面千差萬(wàn)別，另一方面又有統(tǒng)一的本源。僅僅肯定氣為萬(wàn)物之本，往往難以說(shuō)明世界的多樣性；停留于存在的多樣形態(tài)，則無(wú)法把握世界的統(tǒng)一本源。通過(guò)確認(rèn)太虛為氣之本然形態(tài)，張載同時(shí)追溯了萬(wàn)物存在的統(tǒng)一本源，所謂“雖無(wú)窮，其實(shí)湛然；

5、雖無(wú)數(shù)，其實(shí)一而已”；通過(guò)肯定氣的聚散，張載又對(duì)存在的多樣性作了說(shuō)明，所謂“陰陽(yáng)之氣，散則萬(wàn)殊”。這里特別值得注意的是以太虛為氣之本體。在哲學(xué)的論域中，“虛”往往被視為“無(wú)”或“空”，佛道在某種意義上便表現(xiàn)了這一思維趨向，由“無(wú)”與“空”，又每每引向消解存在。張載將終極形態(tài)的“虛”（太虛）理解為氣之本體，旨在從本源的層面論證世界的實(shí)在性：事物的變遷，都無(wú)非是氣的聚散；萬(wàn)物來(lái)自于氣，又復(fù)歸于氣，從而，世界既非由“無(wú)”而生，也不會(huì)由“實(shí)“走向“空”。質(zhì)言之，以太虛之氣為本體，物只有“如何在”（聚或散）的問(wèn)題，而沒(méi)有“是否在”（有或無(wú)）的問(wèn)題：散只是

6、“反原”于太虛，而非走向“無(wú)”。在此，對(duì)存在方式轉(zhuǎn)化（如何在）的關(guān)注，取代了對(duì)存在本身的質(zhì)疑（“是否在”），世界的實(shí)在性則由此得到了本體論上的確認(rèn)。　　作為儒學(xué)的歷史復(fù)興，理學(xué)在歷史與邏輯上都以佛道兩教的存在為其背景。從形而上的層面看，佛與道的特點(diǎn)首先表現(xiàn)在以“空”、“無(wú)”消解世界的實(shí)在性，儒學(xué)的復(fù)興在理論的層面無(wú)疑需要對(duì)此作出回應(yīng)。張載對(duì)這一點(diǎn)有較為自覺(jué)的歷史意識(shí)，事實(shí)上，他以太虛為氣之本體，在相當(dāng)程度上便是針對(duì)佛道而發(fā)：“知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來(lái)，則深于《易》者也。若謂虛能生氣，則虛

7、無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無(wú)’自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常；若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見(jiàn)之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽(yáng)范圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途。語(yǔ)天道性命者，不罔于恍惚夢(mèng)幻，則定以　　‘有生于無(wú)’，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術(shù)而求，多見(jiàn)其蔽于诐而陷于淫矣?！雹冖邰堍茛?注:《張載集》，第8、8-

8、9、9、16、7、19頁(yè)。)不難看到，在這里，以氣為本已不僅僅表現(xiàn)為一種哲學(xué)本體論的預(yù)設(shè)，而是同時(shí)體現(xiàn)了對(duì)儒學(xué)的守護(hù)和回歸，所謂“不悟一陰一陽(yáng)”，“遂