簡(jiǎn)論從“生滅有無(wú)”到“幽明隱顯”

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1、簡(jiǎn)論從“生滅有無(wú)”到“幽明隱顯”　摘要:王船山繼承發(fā)展了張載的以《易》解道思想,批判了佛老生滅有無(wú)之論。生滅有無(wú)之論者不知?dú)庵磭L有有無(wú),不明氣之聚散不能已止矣的道理,蔽于耳目感官之小體,失于心知體悟之大體,從而犯了經(jīng)驗(yàn)主義的錯(cuò)誤。因此,王船山著重發(fā)揚(yáng)了易道精神中幽明隱顯的思想,澄清了道之為活動(dòng)的真實(shí)意蘊(yùn),明確了有無(wú)之義在幽明。　　關(guān)鍵詞:王船山;道;佛老;生滅有無(wú);幽明隱顯　　　　自先秦老子提出道論經(jīng)王弼注《老子》,形成所謂萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)的觀念以來(lái),在中國(guó)古代哲學(xué)思想中便有了以有與無(wú)這對(duì)范疇詮釋道的思想演進(jìn),進(jìn)而在歷史上衍生了所謂貴無(wú)與崇有之論。于是,便有了以有無(wú)論道的傳統(tǒng),集中表現(xiàn)為

2、無(wú)中生有或有無(wú)相生的觀念。而自佛家思想傳入東土后,又有所謂以生滅之論道。與傳統(tǒng)儒家性與天道不可得而聞的狀況相對(duì),佛老兩家長(zhǎng)于思辯進(jìn)而發(fā)展為兩者相結(jié)合以生滅有無(wú)論道,更進(jìn)一步推動(dòng)了此傾向,在形而上之領(lǐng)域取得了壓倒性的優(yōu)勢(shì)。這種狀況直到北宋才開始改觀。宋明儒在整合儒釋道三家思想的基礎(chǔ)上,以張載為代表,反對(duì)以生滅有無(wú)論道,提出回歸易學(xué)傳統(tǒng)以幽明詮道。明末清初的王船山就是這一思想的集中代表,他明確提出道作為活動(dòng),是以幽明隱顯而活動(dòng),有無(wú)只能在幽明隱顯之生起義而絕非佛老生滅之創(chuàng)有義上理解?！　≡谕醮娇磥?lái),道作為活動(dòng)而存有(注:關(guān)于王船山論道之為活動(dòng)的具體內(nèi)容,見拙著《王船山歷史哲學(xué)研究》,岳麓書社20

3、04年版,第二章。),不是無(wú)中生有,亦不是非虛即實(shí)的,而是虛實(shí)合一的,借用莊子的話來(lái)說(shuō),就是所謂無(wú)有一無(wú)有(《莊子》卷二十三,《庚桑楚篇》)。這里,船山既言太虛又言太和,又有所謂無(wú)有一極,則無(wú)所不極[1]561的無(wú)極而太極說(shuō)法。實(shí)際上,其含義大抵相同。說(shuō)它無(wú)有,是就其虛義而言,無(wú)體無(wú)形,無(wú)者,渾然太虛,化之所自均,無(wú)可為名,而字之曰無(wú)[2]225,即所謂太虛,周敦頤謂之無(wú)極;說(shuō)它一無(wú)有,是就其實(shí)義而言,有體無(wú)形,所謂太虛者,氣也,非虛也。虛涵氣,氣充虛,無(wú)有所謂無(wú)者[3]30,故氣,其所有之實(shí)[3]76,乃陰陽(yáng)渾合而已,即所謂太極,張載稱之為太和。也就是說(shuō),宇宙作為活動(dòng),無(wú)論其虛實(shí),它活動(dòng)、生

4、成、變易都是自然而然地發(fā)自自身,無(wú)有止息,表現(xiàn)為氣之活動(dòng)。故曰天地之有元?dú)?以之生物[4]864,即言之,道是元?dú)饣顒?dòng)。船山進(jìn)而指出,道作為活動(dòng),并不在有無(wú)相生,而在虛實(shí)合一,是以隱顯幽明所體現(xiàn)的虛實(shí)相即的變易和生成。而佛老兩家從生滅有無(wú)來(lái)理解道,就會(huì)有戕殺道之活動(dòng)的本真義而將之孤立為一高高在上的抽象概念或規(guī)律法則的危險(xiǎn),這是船山所極力反對(duì)的。因?yàn)檫@種看法,就自然落入了我們現(xiàn)在所謂的本質(zhì)主義的窠臼中去了。　　對(duì)于佛老之學(xué)論道的弊病,王船山有著極為詳細(xì)的闡析。他說(shuō):莊、老言虛無(wú),言體之無(wú)也;浮屠言寂滅,言用之無(wú)也;而浮屠所云真空者,則亦銷用以歸于無(wú)體。蓋晉、宋間人緣飾浮屠以莊、老之論,故教雖異而

5、實(shí)同。[3]362佛、老兩家,一則言生滅,一則言有無(wú),名雖異而其實(shí)同。因?yàn)榉鹬陨鷾?、老之言有無(wú),都是從本無(wú)始生[1]525的角度理解的。本來(lái)有無(wú)之論亦未嘗不可,關(guān)鍵是怎么理解有無(wú)之關(guān)系。如果將有無(wú)相生之生理解為創(chuàng)有,則意味著本無(wú)始生,即從無(wú)中創(chuàng)生有,將有無(wú)理解為無(wú)論是邏輯上還是時(shí)間上的先后秩序關(guān)系,而有無(wú)中生有之說(shuō)。這就會(huì)有對(duì)道作本質(zhì)論的理解,最終將道放置到一個(gè)絕對(duì)者的地位,預(yù)設(shè)一個(gè)孤立超絕的至上理念,造成天人懸隔,進(jìn)而把道的生命性、歷史性乃至其本真的時(shí)間性敉平了的傾向。船山認(rèn)為,這是不符合天地之本來(lái)精神的,也與先圣體天立極而作《易》的精神相違背。因?yàn)殛庩?yáng)者氣之二體,動(dòng)靜者氣之二幾,體同

6、而用異則相感而動(dòng),動(dòng)而成象則靜,動(dòng)靜之幾,聚散、出入、形不形之從來(lái)也?！兑住分疄榈?《乾》、《坤》而已,《乾》六陽(yáng)以成健,《坤》六陰以成順,而陰陽(yáng)相摩,則生六子以生五十六卦,皆動(dòng)之不容已者,或聚或散,或出或入,錯(cuò)綜變化,要以動(dòng)靜夫陰陽(yáng)。而陰陽(yáng)一太極之實(shí)體,唯其富有充滿于虛空,故變化日新,而六十四卦之吉兇大業(yè)生焉。陰陽(yáng)之消長(zhǎng)隱見不可測(cè)焉,天地人物屈伸往來(lái)之故盡于此。知此者,盡《易》之蘊(yùn)矣。[3]24-25　　由此,他分析了生滅有無(wú)論者的錯(cuò)誤在于不知?dú)庵磭L有有無(wú)[3]21。氣之聚散,物之死生,出而來(lái),入而往,皆理勢(shì)之自然,不能已止者也[3]20,聚而成形,散而歸于太虛,氣猶是氣也[3]23。怎可

7、謂之創(chuàng)有意義上的生滅有無(wú)呢?船山指出,有無(wú)生滅論者之所以從創(chuàng)有論理解聚散、往來(lái)、出入,其理由不過(guò)是聚而可見,散而不可見爾[3]23,而明則謂有,幽則謂無(wú),眾人之陋爾[3]29。他進(jìn)一步分析,此陋的根本原因是無(wú)形則人不得而見之,幽也。無(wú)形,非無(wú)形也,人之目力窮于微,遂見為無(wú)也。心量窮于大,耳目之力窮于小。[3]28是故,不可謂之為無(wú)而后果無(wú)矣。既可曰無(wú)矣,則是有而無(wú)之也。因耳目不可得而見聞,遂躁言之