人性詰問與儒家早期政治哲學(xué)

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1、人性詰問與儒家早期政治哲學(xué)從儒家倫理政治理論建構(gòu)的必然需要著眼，在人性假設(shè)上，善應(yīng)當(dāng)是一個共同認(rèn)可的思維焦點。不承認(rèn)善作為人性的預(yù)設(shè)，勢必不能進(jìn)一步陳述倫理政治的德治之術(shù)。但以孔孟荀董四人的言述來看，盡管一方面可以以善通約、從而保證了倫理政治有可靠的人性基石：另一方面，四人撐開人性之善的格架之方式，卻有明顯不同，有直陳的（孟）、有曲表的（荀），也有不言而喻，而將關(guān)注力轉(zhuǎn)向一般秉賦之人向善可能性的（董）。但其一致之處是，善為其共同嘉許。因此，人性問題落到政治治理上面，倫理政治便在天佑價值之外，又獲得了人間保障。一、以善

2、通約：倫理政治的觀實起點是對人治的高度信賴倫理政治理論建構(gòu)中，早期階段的四位政治哲學(xué)家，對人性都表示關(guān)注。尤其是孟荀對人性的論述，更凸顯了人性論在其理論構(gòu)造中的重要地位。但是，至少從理論表象看，他們的人性預(yù)設(shè)，有極大的差異。孔子較少言性，以致學(xué)生“不可得而聞也”（《論語·公孫丑》），孟子道性善，荀子說性惡，董仲舒則對性的層次劃分表現(xiàn)出更大的興趣。僅就四人言性的特點而言，似乎其人性主張相差過大，實在難以說他們的人性論還有相當(dāng)一致之處，還有為倫理政治提供可以相互打通關(guān)節(jié)的理論功用。表象之蒙蔽人，常誤導(dǎo)人下出表象化的判斷。

3、其實，深入追究一下四人的人性論說就不難發(fā)現(xiàn)，善，構(gòu)成為一個最大公倍數(shù)。向善的集結(jié)，以善的通約，在四人的言述中，可謂一個表面分歧之下的共同歸結(jié)、一致特性?？鬃訉θ诵詥栴}的關(guān)注程度較低。一部《論語》，僅有一句直接談性。而且也只是簡單地說“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。（《論語·陽貨》）為此，有兩點需做確認(rèn)，其一，孔子對人性問題的忽略，是一個合理的忽略。原因在于，他的關(guān)注焦點是怎樣用一個互補(bǔ)的架構(gòu)，同時收拾人心秩序，整頓社會秩序。其二，孔子少言性，但并不等于對“仁者愛人”的人性依據(jù)懸擱不顧。從“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”八字上推展開去，

4、以孔于的基本主張進(jìn)行進(jìn)一步的解釋，是可以確定孔子的人性論趨善的思想傾向的。一方面，性與習(xí)對舉，證明性是先天獲得的，而不是后天習(xí)得的。而孔子所倡導(dǎo)的仁，恰可被視為對人之天賦秉性的一個抽象歸納。因為，仁者，“從人從仁，古文仁從千心”。（許慎：《說文解字》）可知仁是對共同的人的特點的一種概括，而這種共同特點，又因為具有“我欲仁，斯仁至矣”的性質(zhì)，可知是一種人本有的特性，否則人無論怎么想具有，也不可能。其二，仁的解釋中間包含的先天性質(zhì)，發(fā)子外，表現(xiàn)為“仁者愛人”，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，可見，

5、它是善的，而不包含惡的雜質(zhì)。而對習(xí)得之不仁，人亦能根據(jù)仁而惡之?？鬃拥倪@一思想傾向，自然是他倫理政治的祈求所注定的?？鬃拥娜诵匝允觯吘挂?jīng)過一番推導(dǎo)，才能凸顯其底蘊(yùn)。而孟子以“私淑孔子”領(lǐng)會得孔子精神，因而，以良心說性善，最直接而又最貼切地揭示了倫理政治的人性要求。在孟子思想中，性善既是言人性的起點，同時又是論政治的根據(jù)，并且還是向人的尊嚴(yán)回歸的據(jù)點。就前者而言，他以“不忍人之心”的普遍性為一個基本的設(shè)準(zhǔn)，以善性四端內(nèi)置于人心為倫理規(guī)范的原始型態(tài)，以對物之性與人之性的特質(zhì)分辨為性善論提供有力的方法支持，從而，以救孺

6、子的生命內(nèi)在敬畏與同情，證得人性之善。就居中一點而論，“非由外爍我也，我固有之”（《孟子·告子上》）的良心善性，本是一種良知之智、良能之具，為人擴(kuò)而充之，可成大丈夫：為君擴(kuò)而充之，可成就仁政。而這種擴(kuò)充，由于是救治人“放失”之心的必然選擇，也由于是人與禽獸之別的根本標(biāo)志，更由于是“保四海”的充要條件，變成為一種勢不可擋的人性發(fā)展趨勢。也正是在孟子那里，對倫理政治內(nèi)蘊(yùn)效用的信心，達(dá)到了最頂點（“仁政無敵”）。由此明顯可見，人性善與倫理政治具有內(nèi)在的親合關(guān)系，甚至是內(nèi)在的一致關(guān)系。前存后在，前去后失。性善與不善，對倫理政

7、治行與不行，至關(guān)緊要。荀子從性惡處解人性，拒斥孟子的性善論。直接看上去，他對人性的理解與孟子迥然相異，而且，他對孟子的批評，更強(qiáng)化了這一印象。但是，荀子論政的起點、主要支持根據(jù)、最后的歸結(jié)點，卻仍然是一個善字。在他論政的起點上，圣人以化性起偽為目標(biāo)，而“為”什么呢？為善。善畢竟還是社會政治生活、公共活動秩序的目的所在，為善畢竟還是太極在握者、德性先覺者追尋建構(gòu)的唯一對象。而之所以“化性起偽”構(gòu)成圣人圣君的天賦性職責(zé)，也是因為荀子對人的為善抱有充分的信心。最典型的論據(jù)，一是抽象人性論的，所謂“涂之人可以為禹”；（《荀子

8、·性惡》）一是歷史哲學(xué)總結(jié)性的，所謂“湯武存則天下從而治，粱紂存則天下從而亂，如是者，豈非人之情固可與如此、可與如彼也哉”？（《荀子·榮辱》）前者，一般性地提供了人向善而圣的可能性；后者，具體地分辨了人向善的條件性。但整體而言，荀子對善的期許，是溢于言表的。因而，落在做人治世的最后期望與最高祈求的為圣上面，荀子講的，還是一個“積善成德”的問題。